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Ein Bericht für eine interuniversitäre Einrichtung

von Marlen Mairhofer

Hohe Herren von der interuniversitären Einrichtung! 1

Sie erweisen mir die Ehre, mich aufzufordern, dem Programmbereich einen Bericht über Ihre Tagung einzureichen.

In diesem Sinne kann ich leider der Aufforderung nicht nachkommen. Nahezu vier Jahre trennen mich von der Tagung Kunst und Gebrechen, eine Zeit, kurz vielleicht am Kalender gemessen, unendlich lang aber durchzugaloppieren, so wie ich es getan habe, streckenweise begleitet von vortrefflichen Menschen, Ratschlägen, Beifall und Orchestralmusik, aber im Grunde allein, denn alle Begleitung hielt sich, um im Bilde zu bleiben, weit von der Barriere.

Dennoch habe ich den Band, den Sie mir haben zukommen lassen, aufmerksam gelesen. Im Zuge dieser Lektüre habe ich mich einiger längst vergessener Episoden meines Lebens erinnert, die zwar wenig mit dem zu tun haben, was vor vielen Jahren getan und gesagt worden ist, die ich Ihnen aber in der Hoffnung, Sie mögen diese Geschichten als Ersatz für das Versprochene annehmen und mir mein Versäumnis nachsehen, zu Ihrer Erheiterung erzählen möchte.

Es muss ein Tag Ende November oder Anfang Dezember 1990 gewesen sein, an dem ich mich in meiner Mutter einnistete. Ich war zu diesem Zeitpunkt ein Ei, und die Symptome, die meine Mutter ereilten, so untrüglich, dass es nur mit der Arroganz des Arztes zu erklären ist, dass es Monate dauern sollte, bis man ihr zu jener Schwangerschaft gratulierte, die noch wenige Wochen zuvor als bloße Einbildung abgetan worden war. Die Renitenz dieses Arztes habe sie, wie meine Mutter mir Jahre später gestand, in ihrer Gewissheit so verunsichert, dass sie sich noch zu Silvester zum Konsum eines Glases Sekt hinreißen ließ, das mir so wohl bekam, dass ich noch heute gerne an jenen Abend zurückdenke. Unfähig, mich selbständig zu ernähren, zehrte ich schließlich von meiner Mutter und war davon abhängig, dass sie uns ab und an etwas gönnte, bis sie mich unter Schmerzen gebar. Niemand litt unter dieser Geburt jedoch so sehr wie mein armer Vater, ein zartbesaiteter Mann, der während des Geburtsvorgangs, an dem er, im Gegensatz zu meiner Mutter und mir, nicht aktiv beteiligt gewesen ist, mehrmals in Ohnmacht fiel. Das erklärt sich vielleicht daraus, dass mein Vater ein Künstler war, den das Leben mit einer Landwirtschaft geschlagen hatte. Zeitlebens hatte er Schauspieler werden wollen; weil er stark stotterte, blieb sein Repertoire jedoch äußerst beschränkt und die Bauern der Umgebung nannten ihn feixend einen Sauspieler.2 Als große Bewunderin meines Vaters möchte ich nicht wie jemand erscheinen, dem nichts anderes einfällt, als auf seine körperlichen Schwächen hinzuweisen – vielleicht aber ist dieser Bericht seinerseits ein Rahmen, in dem dieses ethische Problem zur Sprache kommen kann.3 So erfuhr ich etwa von einem US-amerikanischen Schweinezüchter, dass er vor seinem Aufenthalt in Europa wichtige mögliche Kontaktpersonen genannt bekam, die ihm bei der Bekämpfung von Schweineparasiten hilfreich sein könnten. Selbstverständlich wurde auch mein Vater als Ratgeber empfohlen, wobei dem Schweinezüchter geraten wurde, diesen besser nicht anzurufen, ohne dass dafür – wohl aus Pietät – ein Grund angegeben wurde.4 Mir ist nicht bekannt, ob mein Vater seinen Brief je beantwortet hat, ich weiß nur zu sagen, dass der Mann nie bei uns vorstellig geworden ist.

Als Säugling wurde ich überwiegend in Säcken aufbewahrt. Ich weiß heute nicht zu sagen, womit sie gefüttert waren, aber ich hege den Verdacht, meine Mutter müsse mich stets etwas wärmer gehalten haben als nötig; anders lässt sich nicht erklären, weshalb ich schon früh überaus empfindlich auf Temperaturschwankungen reagierte. So gefiel es mir nicht, dass meine Ohren und mein Näschen der kalten Luft der Umgebung ausgesetzt sein sollten, während der Rest meines Körpers wohlig umhüllt war. Da mein unterdurchschnittlich kleines Köpfchen mir erlaubte, es den an durchschnittlichen Säuglingsköpfen gemessenen Halsausschnitten zum Trotz in jene Säcke zurückzuziehen, ging ich dazu über, ganz in ihnen zu verschwinden – sehr zum Schrecken meiner Eltern, die anstatt eines Kindes nun eine sich windende, mehr oder minder stark strampelnde Larve im Gitterbettchen vorfanden. Weil sich ihre Bestrebungen, mir dieses Verhalten abzugewöhnen, rasch als fruchtlos erwiesen und ich offensichtlich nicht erstickt war, machten meine Eltern sich meine Eigenart zunutze. Anstatt mich in ausladenden Tüchern5 oder Tragen an ihre Körper zu binden, ließ mein Vater sechs – meiner Mutter zufolge, die sich nicht der Fahrlässigkeit bezichtigen lassen möchte, sogar zehn – Haken an den Säcken befestigen, mit denen man mich an die Stallwand hängen und, unter Einhaltung meiner Essenszeiten, der Versorgung der Schweine nachgehen konnte. So ankerte ich geborgen und war mit allem Nötigen versorgt. Nach einigen Monaten gewann schließlich meine Neugierde überhand: Ich wollte die Welt betrachten, und eines Tages streckte ich glucksend den Kopf in das wiedergefundene Licht,6 um ihn danach nicht wieder einzuziehen. 

Von da an kroch ich viel auf dem Boden umher. Ich war ein geselliges Kind, allerdings schien meine Geselligkeit fehlgeleitet: Anstatt die Nähe von Mutter oder Vater, suchte ich zunächst vor allem die Nähe der Schweine. Es gab keinen Winkel des Stalls, den ich nicht auf allen Vieren durchwandert hatte, und vielleicht wäre ich bei den Schweinen geblieben, wenn meine Großmutter mich nicht an einem Winternachmittag unter dem Rüssel einer großen Sau hervorgezogen hätte, von der sie behauptet, sie sei im Begriff gewesen, mich zu fressen, während ich davon überzeugt bin, sie habe mich nur kosen wollen, wie sie es schon öfter getan hatte. Man ließ mich nun nicht mehr mit den Tieren allein; ein Umstand, den ich den Erwachsenen lange nicht verzieh. Nach und nach habe ich aber, so scheint es, doch Aufnahme bei den Menschen gefunden.

Aus meiner Kindheit weiß ich wenig zu berichten, außer, dass sie glücklich gewesen ist, ich prächtig wuchs und man, mir zum Vorteil, häufig zu vergessen schien, dass es mich gab. Ich war alles in allem umgänglich, hatte aber die leidige Angewohnheit, mich manchmal allzu sehr an Dinge zu heften. Um mein fünftes Lebensjahr war jenes Ding ein Mantel, den ich bei einem unserer seltenen Ausflüge in ein Kaufhaus anprobiert und auf dem ich mit einer solchen Vehemenz bestanden hatte, dass meine Mutter meinem Wunsch schließlich nachgab, vielleicht weil sie befürchtete, ich würde mich so lange weigern, ihn auszuziehen, bis in dem Versuch, ihn mir abzunehmen, etwas daran kaputtgegangen wäre. Und vermutlich hatte sie recht: Es war tatsächlich beinahe unmöglich, mich dazu zu bringen, den Mantel abzulegen. In meiner Erinnerung trug ich ihn bis zum sechsten Lebensjahr fast ununterbrochen und brüllte, wenn man ihn mir ausziehen wollte, so sehr, als sei man im Begriff, mich zu häuten. Erst als der Mantel beinahe meine Einschulung verhindert hätte – er war mir inzwischen zu klein geworden und schränkte meine Bewegungsfreiheit derart ein, dass ich kaum Schreiben und Zeichnen konnte, was, neben dem Rechnen, das ich mit und ohne Mantel nicht beherrschte, zum Beweis meiner Schulreife von mir verlangt worden war – und man mir androhte, ihn mir mit einer großen Schere in der Gegenwart meiner Freundinnen7 vom Körper zu schneiden, zog ich ihn schluchzend aus.

Meine Schulzeit war wenig ereignisreich, ich nahm auf, was man mir gab, und schloss mich einmal an diese, dann an jene Gruppe an. Meinen in jugendlichem Überschwang mit ‚Mein Befinden‘ überschriebenen8 Aufzeichnungen aus jener Zeit entnehme ich, dass meine Lehrer weitgehend vernünftige, wenn auch sonderbare Leute waren: So behauptete man hinter vorgehaltener Hand, der Musiklehrer habe ein Holzbein, später, er sei halb blind und trage ein Glasauge,9 während er in Wahrheit halb taub gewesen ist; und mein Lateinlehrer hatte sich in den Kopf gesetzt, mit Generationen von Schülern eine Übersetzung von Lukrezens De rerum natura10 zu versuchen, ein monumentales Werk, das sechs Bücher und ca. 10.000 Verse umfasst11 und das, wie diese eigenwillige Form der Rezeption vermuten lässt, wie ein Blitz im Leben dieses armen Mannes eingeschlagen12 hatte. Dieser litt naturgemäß unter der mangelnden Qualität unserer Übersetzungen, die, zu allem Unglück, die in der antiken Hochliteratur ungewöhnlich ausführliche und keine Details scheuende Schilderung von Erotik und Sexualität in Buch 413 betrafen. Gegen Ende seiner Dienstzeit soll er sich, geschlagen, der augusteischen Klassik14 zugewendet haben.

Die Episode mit dem Mantel muss in der Zwischenzeit vergessen worden sein, anders kann ich mir nicht erklären, weshalb man mir zu meinem fünfzehnten Geburtstag erneut einen Mantel schenkte. Anders als der Mantel meiner Kindheit, war dieser jedoch wenig modisch: Orangefarben und gesteppt teilte er meinen ohnehin zu langen und zu schmalen Körper in eine Menge unnatürlicher Segmente, sodass ich aussah aus wie ein überdimensionierter oranger Wurm. Wissend, dass er mich zum Gespött machte, fiel es mir erneut schmerzlich schwer, ihn abzulegen. Bei den seltenen Gelegenheiten, zu denen ich ihn auszog – ich tat dies in der Regel nur, um mich zu waschen –, sah ich, dass sich die Nähte auf der Haut abzeichneten, oder vielmehr, dass ich nicht mehr mit Sicherheit zu sagen wusste, was vom Mantel kam und was von mir. Manchmal schien mir, wir teilten dieselbe Substanz15 – es war, als ob der Mantel Fleisch von meinem Fleisch16 wäre, oder ich, umgekehrt, Stoff von seinem Stoff. Trennte ich, wie ich es im Sommer zu tun pflegte, die Kapuze vom Kragen oder die Ärmel vom Körper, an dem sie mit Reißverschlüssen befestigt waren, war mir, als hätte man Teile von mir abgeschnitten, die nun ein ganz selbständiges Dasein führten.

Dass ich mich viele Jahre später auch von diesem Mantel trennte, ist einzig und allein einer unglücklichen Beziehung zu verdanken, auf die ich, zu meinem Leidwesen, noch heute angesprochen werde. Es scheint, dass man in mir noch immer die überraschend talentierte Verflossene17 des großen, mittlerweile verstorbenen Fotografen zu sehen gewillt ist, als die Künstlerin, die ich inzwischen geworden bin.

Wir lernten uns auf der Vernissage seiner Geschichte eines elenden Körpers18 betitelten Ausstellung kennen. Ich überhörte, wie er erklärte, dass der Mensch überhaupt ein Mängelwesen sei, sei dies doch in unterschiedlichen Varianten die Grundaussage zahlreicher Schöpfungslegenden.19 Menschliches Vermögen, die Kunstfertigkeit des Menschen verschränke sich schon in diesen grundlegenden anthropologischen Aitiologien mit der Idee, dass ihm umgekehrt ein fundamentaler Mangel, ein Gebrechen anhafte.20 Obwohl nicht direkt angesprochen, erwiderte ich, dass mit jedem Defizit ein Profit, vielleicht sogar ursächlich, verbunden sein müsse: Das Soll des Gebrechens neutralisiere sich im Haben der Kunst.21 Noch am selben Abend waren wir ein Paar. 

Sujet seiner Fotografien war, wenig überraschend, er selbst: Sämtliche seiner Bilder, die er mit Vorliebe mit Unterschriften wie con tanto furore22 versah, um seiner Bewunderung für die italienischen Meister Ausdruck zu verleihen, zeigten ihn leidend, das Gesicht verzerrt, die Hand am schmerzenden Kopf23 oder aber aufrecht mit nacktem Oberkörper, während er auf die Stelle deutet, die ihn schmerzt.24 Ging es nach ihm, war er schwer krank, oder zumindest im Begriff, es zu werden, ausführlich schilderte er mir ein Leiden unter seiner Lippenspalte,25 das ihn seiner Meinung nach vollkommen entstellte,26 und sprach ständig davon, sich in Graz operieren27 zu lassen, wenn er nur endlich das Geld dazu habe. Gott weiß, dass seine Furcht bar aller Vernunft28 gewesen ist, denn er sah nicht übel aus,29 hatte jedoch einen schrecklichen Hang zur Dramatik – nach einem Streit bot er mir an, sich zur Versöhnung einen Finger abzuschlagen,30 mit dem ich nun wirklich nichts anzufangen gewusst hätte –, und es ist eine große Ironie des Schicksals, dass er später durch einen vermutlich vollkommen unnötigen Eingriff starb.31

Es bedurfte nur weniger Zusammentreffen mit seiner Mutter, bei der er aus Kostengründen lebte, um festzustellen, dass seine größte Krankheit darin bestand, dass er eine Mutter hatte. Diese Bierwirthsphysiognomie, auf deren Gesicht mit leserlichster Handschrift der Natur ‚Alltagsmensch‘ geschrieben stand,32 brachte den ganzen Tag damit zu, die Wohnung in einem unnatürlich staub- und keimfreien Zustand zu halten, der der Gesundheit eines jeden Menschen abträglich gewesen wäre. Leider beruhte die Antipathie, die ich dieser Mutter gegenüber empfand, nicht auf Gegenseitigkeit. Die Dame war so froh, endlich eine Frau im Haus zu haben, dass sie sich zu allerlei seltsamen Verhaltensweisen hinreißen ließ. So legte sie etwa großen Wert auf ein gemeinsames Frühstück und holte dazu zu allem Überdruss die gute Gmundner Keramik aus dem Schrank, die ich ausnehmend hässlich fand. Von all ihren Eigenheiten ist mir am deutlichsten in Erinnerung, dass sie darauf bestand, ein Foto von mir aufzunehmen, um es, wie sie sagte, den Verwandten zu zeigen. Wohl wissend, dass ich ablehnen würde, wartete sie nicht erst meine Zustimmung ab, sondern fotografierte mich, als ich mir eben im Gang den Mantel angezogen hatte, um zu gehen. Ich habe die Fotografie nie zu Gesicht bekommen, aber ich kann mir nicht vorstellen, dass irgendwo ein unvorteilhafteres Foto von mir existiert. 

Etwa zu jener Zeit hatte mein Freund begonnen, eine Fotoserie zu planen, die ihn als eine über drei Meter hohe33 Statue auf einem ausladenden Bronzethron34 zeigen sollte, und träumte von Marmor, Alabaster, Bronze, Elfenbein und Edelsteinen.35 Als ich ihn fragte, ob er nicht vielleicht auch einen Adler36 zu seinen Füßen wünsche und er den Vorschlag begeistert aufgriff, wusste ich, dass es an der Zeit war, verließ ihn und gab auch den Mantel weg – wenn ich schon einmal weinen sollte, dann wollte ich wenigstens wissen, wofür. 

Manchmal frage ich mich, ob die Mutter des jungen Mannes, der im Übrigen wirklich schwer krank war, aber ganz anders,37 manchmal auf das Bild der Scheuche in ihrem Vorzimmer blickt, und mich zurückwünscht – oder weniger mich als vielmehr etwas hinreichend Ähnliches. Schön, wenn auch nicht besonders wahrscheinlich, wäre, wenn der orangefarbene Mantel den Weg zu ihr zurückgefunden hätte. Nicht wissend, wohin, wäre er, zögernd, vor ihrer Tür gestanden und hätte, nach langem Überlegen, mit dem Ärmel die Klingel gedrückt. Man hätte ihn eingelassen, und er wäre kurz, beinahe ungläubig, in jenem Gang gestanden, in dem er einst an mir fotografiert worden war. Ich sehe sie vor mir, Mantel und Mutter, wie sie Kaffee trinken aus grün-weiß gestreiften Tassen, auf die ein sanfter orangierter38 Schimmer fällt.

Heute trage ich keine Mäntel mehr, aus Angst, mich in eine Richtung zu entwickeln, die niemand, der bei Verstand ist, begrüßenswert finden kann. Ich habe nicht viel im Leben, auf das es sich stolz zu sein lohnt, aber ich bin nicht unglücklich. Wann immer ich es vermag, zeichne ich, am liebsten Schweine. Sie wachsen mehr, als dass sie gemacht sind,39 manche sind scheinbar von pflanzlicher Natur, amorph, gleichsam myzelartig verzweigt.40 Ich versuche, das Wesentliche derselben, ohne alles Beiwerk, also auch ohne die Motive dazu,41 zu erfassen, sie breiten sich in trägen Dünsten und treffen auf nichts, woran sie sich festhalten können.42 Eine Zeitlang habe ich fröhlich mit Farben herumgepfuscht,43 es aber später aufgegeben. Daran, dass mein Name in allen Texten, die sich auf meine Arbeiten beziehen, falsch geschrieben wird,44 habe ich mich längst gewöhnt. Immerhin wurde mir kürzlich beschieden, ich habe in meinen Portraits so tief ins Innere des Schweins geblickt, dass es beinahe scheint, ich blickte daraus hervor.


Rechte: CC-BY 4.0 

Empfohlene Zitierweise: Marlen Mairhofer: „Ein Bericht für eine interuniversitäre Einrichtung“, in: Figurationen des Übergangs, Jg. 2024, S. 1–7. DOI: 10.25598/transitionen-2024-5 <https://transition.hypotheses.org/2770>

Anmerkungen:

  1. Dieser Text ist als Auftragswerk für die Präsentation des Bandes Kunst und Gebrechen (2024) entstanden, der auf eine gleichnamige Tagung des Programmbereichs “Figurationen des Übergangs” des interuniversitären Schwerpunkts Wissenschaft und Kunst (2020) zurückgeht. In dem Versuch, (Literatur-)Wissenschaft in Literatur rückzuverwandeln, bedient er sich zahlreicher Motive der darin enthaltenen sowie der darin besprochenen Texte. Bei den fett markierten Passagen handelt es sich um – hie und da geringfügig modifizierte – Zitate aus den Aufsätzen des Bandes beziehungsweise der darin zitierten Quellen. Im Folgenden werden jeweils nur die entsprechenden Seiten des Tagungsbandes angegeben. Siehe: Hildegard Fraueneder, Nora Grundtner und Manfred Kern (Hg.): Kunst und Gebrechen, Wien: Sonderzahl 2024 (= Figurationen des Übergangs 1). Der Titel und die ersten Zeilen des Textes bedienen sich des Werks eines gewissen Herrn Kafka. Für weitere Informationen zum Leben und Wirken des Schweinebandwurms und seiner Verwandten siehe Heinz Mehlhorn: Die Parasiten des Menschen. Erkrankungen erkennen, bekämpfen und vorbeugen, Berlin 8. Aufl. 2022 (zuerst 1981). []
  2. Céline Roussel: „Was wäre Blindheit ohne das Wort des Blinden? Subversives Potential der Selbstdarstellung und künstlerische Kraft des Sehverlusts in der Autobiographie”, in: Kunst und Gebrechen, hg. v. Fraueneder, Grundtner und Kern, 2024, S. 223–249, hier S. 229. []
  3. Peter Deutschmann: „Wie das Stottern aus Gogol’s Mantel kam. Bemerkungen zum Stottern von Michail Gasparov, Jurij Lotman und Vladimir Sorokin”, in: Kunst und Gebrechen, hg. v. Fraueneder, Grundtner und Kern, 2024, S. 19–40, hier S. 21. []
  4. Ebd., S. 27. []
  5. Max Pommer: „‚Der Einsamkeit tiefste schauend unter meinem Fuß …?‘ Max Klingers tauber Beethoven und die erlösende Kraft der Musik“, in: Kunst und Gebrechen, hg. v. Fraueneder, Grundtner und Kern, 2024, S. 191–222, hier S. 201. []
  6. Roussel, „Was wäre Blindheit ohne das Wort des Blinden“, 2024, S. 235. []
  7. Deutschmann, „Wie das Stottern aus Gogol’s Mantel kam“, 2024, S. 29. []
  8. Daniel Ehrmann: „Buckel, Blutsturz und das tägliche Befinden. Widerständige Körperlichkeit im Zeitalter der Autonomie (Lichtenberg, Schiller, Stifter)“, in: Kunst und Gebrechen, hg. v. Fraueneder, Grundtner und Kern, 2024, S. 41–73, hier S. 60. []
  9. Nelly Janotka: “Prothesen in der Body Art. Zwischen Selbstermächtigung, (Dys-)Funktion und Posthumanismus“, in: Kunst und Gebrechen, hg. v. Fraueneder, Grundtner und Kern, 2024, S. 137–173, hier S. 143. []
  10. Dorothea Weber: „Dichtung und Wahnsinn. Der Fall Lukrez”, in: Kunst und Gebrechen, hg. v. Fraueneder, Grundtner und Kern, 2024, S. 303–317, hier S. 306. []
  11. Ebd., S. 307. []
  12. Ebd. []
  13. Ebd., S. 310. []
  14. Ebd., S. 308. []
  15. Ehrmann, „Buckel, Blutsturz und das tägliche Befinden“, 2024, S. 45. []
  16. Ebd., S. 46. []
  17. Romana Sammern: „Weiblichkeit als ‚Gebrechen‘. Von Sofonisba Anguissola bis Amanda Palmer“, in: Kunst und Gebrechen, hg. v. Fraueneder, Grundtner und Kern, 2024, S. 250–277, hier S. 251. []
  18. Ehrmann, „Buckel, Blutsturz und das tägliche Befinden“, 2024, S. 49. []
  19. Hildegard Fraueneder, Nora Grundtner, Manfred Kern: „Kunst und Gebrechen. Einleitung”, in: Kunst und Gebrechen, hg. v. dies., 2024, S. 7–17, hier S. 7. []
  20. Ebd., S. 8. []
  21. Ebd. []
  22. Jana Graul: „Kranke Künstler. Das kreative Potential körperlicher Leiden in der Frühen Neuzeit“, in: Kunst und Gebrechen, hg. v. Fraueneder, Grundtner und Kern, 2024, S. 75–135, hier S. 109. []
  23. Ebd., S. 83. []
  24. Ebd., S. 79. []
  25. Ronny F. Schulz: „Zur Inszenierung körperlicher Defizite als Manifestation poetischer Potenz in Ulrichs von Liechtenstein Frauendienst“, in: Kunst und Gebrechen, hg. v. Fraueneder, Grundtner und Kern, 2024, S. 279–302, hier S. 280. []
  26. Ebd., S. 285. []
  27. Ebd., S. 283. []
  28. Ebd. []
  29. Ebd., S. 285. []
  30. Ebd., S. 286. []
  31. Ebd., S. 283. []
  32. Ehrmann, „Buckel, Blutsturz und das tägliche Befinden“, 2024, S. 47f. []
  33. Pommer, „Der Einsamkeit tiefste schauend unter meinem Fuß …?“, 2024, S. 191. []
  34. Ebd., S. 192. []
  35. Ebd., S. 191. []
  36. Ebd., S. 192. []
  37. Marlen Mairhofer: „‚Ich war ja nicht krank – ich war nur krank, aber ganz anders‘. Ingeborg Bachmanns (Patho?-)Texte“, in: Kunst und Gebrechen, hg. v. Fraueneder, Grundtner und Kern, 2024, S. 175–189, hier S. 175. []
  38. Roussel, „Was wäre Blindheit ohne das Wort des Blinden“, 2024, S. 238. []
  39. Ehrmann, „Buckel, Blutsturz und das tägliche Befinden“, 2024, S. 44. []
  40. Ebd. []
  41. Pommer, „Der Einsamkeit tiefste schauend unter meinem Fuß …?“, 2024, S. 208. []
  42. Roussel, „Was wäre Blindheit ohne das Wort des Blinden“, 2024, S. 239. []
  43. Sammern, „Weiblichkeit als ‚Gebrechen‘“, 2024, S. 251. []
  44. Ebd., S. 252. []

Die expressive Praxis der Soziologie und die extensive Theorie der Gesellschaft

Essay von Raffael Hiden

Ungeachtet ihrer Relevanz und Wichtigkeit, das werden wir sehen, gehört die Selbstbefragung nicht per se zum Brotgeschäft des akademischen Alltags. Die Problematisierung der eigenen Arbeitsweise nimmt abseits des Lehrbuchs (und dort unter anderen Vor- und Fragezeichen), das seiner Beliebtheit zuweilen aus einem Gemengelage verlegerischer Interessen und curricularer Finessen verdankt, nur eine äußerst marginale Rolle in wissenschaftlichen Lebenswelten ein. Auch ein gewisser, elaborierter Erfahrungsschatz scheint sowohl für das Fragestellen an sich als auch für dessen Legitimation nötig zu sein. So formulieren beispielsweise Gilles Deleuze und Félix Guattari „erst spät, […] wenn das Alter naht und die Stunde [dringlich], um konkret zu werden“, die Frage, was denn Philosophie sei, diese für beide lebensprägende Wissensform: „Was war das denn nun, was ich während meines ganzen Lebens gemacht habe?“1

Das Aufwerfen der Frage fordert einerseits die Reflexion der eigenen Praxis ein – eine Art Rückschau; andererseits geht diese wiederum einher mit einer Selbstvergewisserung, die notwendigerweise begleitet ist von einer subjektiven Stellungnahme, einer Bilanz, die auch vom Selbst, nicht nur von der Sache spricht und insofern eingebettet ist in ein Gefüge. Das von Francis Bacon exemplarische Postulat ‚Von uns selber aber schweigen wir‘ gerät dadurch ins Wanken, und somit gleichzeitig die Bausteine des modernen Wissenschaftsverständnisses, für das dieses wohl paradigmatische Bedeutung besitzt. Noch Kant übernimmt den Primat der Sache und stellt diesen programmatischen Leitspruch der zweiten Auflage seiner Kritik der reinen Vernunft voran, ohne dann in der Folge zum ‚Ding an sich‘ vorzudringen. Das ist wahrlich eine andere Geschichte, doch festzuhalten bleibt, dass die Trennung von Sache und Person einem normativen Anspruch genügen will, der auf forschungspragmatischer Ebene allerdings nicht aufrechtzuerhalten ist. Gerade der Blick auf die Soziologiegeschichte zeigt auf, dass die Positionierung in der disziplinären Matrix stets verwoben ist mit Formen der Selbsterzählung und einer damit einhergehenden Tendenz der sorgsamen Rücksichtnahme des Persönlichen im Gefolge der jeweiligen soziologischen Ambitionen.2

‚Von uns selber sprechen wir‘, müsste die soziologiegeschichtlich geschulte Korrektur dann lauten, die sich daran abarbeitet, die Kontinuität der Selbsterzählung als Gattung im historischen Gewordensein der Sozial- und Kulturwissenschaften zu profilieren. Besonders lehrreich erweist sich dafür zum Beispiel die Lektüre der Schriften von Norbert Elias. Insbesondere seine Notizen zum Lebenslauf3 zeichnen ein Bild der von Elias als Menschenwissenschaft ausgewiesenen Soziologie, in der stets auch ethische, und das bedeutet in letzter Instanz subjektiv-persönliche, Implikationen eine entscheidende Rolle spielen. Über seine eigene Biografie hinausreichend, erkannte Elias auch einen überaus bedeutsamen und meines Erachtens bis dato vernachlässigten Aspekt in der sogenannten Gründerzeit der Soziologie als akademisches Fach. Nicht die Absolvierung des Studienfachs Soziologie boten die idealen Bedingungen für die Versicherung, „ein guter Soziologe zu werden“, geradezu ein „falsch verstandenes Berufsethos“ würde daraus abgeleitet werden – vielmehr gehe es um die persönliche Entscheidung, Soziologie betreiben zu wollen; geradezu bereichernd erweisen sich dafür Impulse aus Jurisprudenz, Staatswissenschaft, Nationalökonomie ebenso wie aus Philosophie und Geschichtswissenschaft, und noch vieles mehr. So „war Max Weber nicht Soziologe aufgrund seines Studiums, sondern aufgrund seiner Wahl.“4 Auch die vorsoziologische Phase konfiguriert die Hinwendung zur Soziologie, denn letztendlich wurde die Entfaltung der soziologischen Leidenschaft gerade in dieser Formation maßgeblich geprägt über Umwege der autodidaktischen Aneignung und dadurch möglich werdender neuer Denkansätze – und all dieser Aufwand für die Konsolidierung und Verfeinerung soziologischer Fragestellungen, um im Dienste der Soziologie weiterzukommen. 

Allgemeiner betrachtet und weniger auf den engeren Bereich der Soziologie zugeschnitten, könnte man sich aber auch am späten Foucault orientieren und von einer ‚Sorge um sich‘5 sprechen, die um sich greift, wenn durch das Reflektieren das eigene Tun selbst von dessen Wahrnehmung und Sortierung scheidet. Das Fragen hat dadurch zumindest zwei bedeutsame Effekte: 1.) Irgendwann setzt der Zeitpunkt ein, an dem die Innensicht, der subjektive Blick auf das eigene Tun, umhüllt wird von der Frage ‚Was ist das eigentlich, was ich tue bzw. getan habe‘? 2.) Daraus formiert sich eine Konstellation, die unweigerlich das Biografische hereinholt in den Zusammenhang einer Lebensform und dadurch vor Augen führt, dass eine Trennung von Arbeits- und Lebensweise auch im institutionalisierten Intellektuellenmilieu vollends aufgeht. Die sozioautobiographischen Tendenzen (von Didier Eribon über Annie Ernaux zu Marion Messina, von Steffen Mau über Boy Bjerg bis Deniz Ohde und so weiter und so fort) an den Übergängen zwischen aktuellen Sozialwissenschaften und Gegenwartsliteratur scheint diesem zwar unbeabsichtigt Abhilfe zu schaffen; um aber der bloßen Konstatierung eines neuen turns zu entgehen, ist allerdings deren gesellschafts- und gattungstheoretische Einbettung dringend angeraten. Die Einordnung der sozioautobiographischen Erfolgs,- genauer Rezeptionserfolgsgeschichte wird nur im Gefolge einer interdisziplinären Gesellschaftstheorie deutlich. Diese erinnert dann gleichzeitig an die frühe Konsolidierungsphase der Soziologie, in der das Soziologische sich formierte als permanenter Übergang von Wissensformen und Erkenntnispraktiken: Erst im Dialog, nur durch den Austausch konnte sich die Soziologie begründen.

Diese These zu plausibilisieren ist das erste Anliegen dieses Essays, das zweite ist es, Konsequenzen aufzuzeigen, die sich aus diesem Kontext für die Bewertung gegenwartssoziologischer Tendenzen mit Zukunftsansprüchen ableiten lassen.

Soziologie ist eine Praxis, eine expressive Praxis

Im gegenwärtigen Wissenschaftssystem verflüchtigt sich die theoretische Selbstverortung von Disziplinen hinter einer immer weiter um sich greifenden Sakralisierung der Methode;6 – dieser Logik zufolge rechtfertigt die Methode und ihre adäquate Anwendung den Status von Disziplinen, die zwar unterschiedlichen Regeln unterliegen bzw. die diese sich selbst auferlegen, aber das methodische Vorgehen an sich ist sphärenübergreifend der kleinste gemeinsame Nenner im Orchester (spät-)moderner Wissenschaften: Die erste Geige darin spielt eine Methodenversessenheit, die in Allianz mit einer Gegenwartsfokussierung, das Panorama des zeitgenössischen Denkens abdecken. Das Publikum gefällt sich dabei im Zuschauen und genießt die Vorzüge des raschen Selbstversuchs. Man kann sich schnell ausprobieren, die Methode ist da, sie wartet nur darauf eingesetzt zu werden. Anything goes ist vorbei, das Zeitalter des everyone can bricht an. Das Publikum fungiert hier im metaphorischen Sinne. Damit gemeint ist das rasche Ausprobieren von bewährten und sich ständig weiter bewährenden Methoden, die als neue Gütekriterien und die Mittel der akademischen Beweisführung oftmals den Weg zum eigentlichen Gegenstand des Interesses verstellen. Folgt man dem Erkenntnisinteresse, folgt man den zur Verfügung stehenden Methoden, der Weg wird dadurch direkt und indirekt zugleich. Im Resultat überstrahlt daher oft der methodische Zugriff auf den Gegenstand den intendierten Gegenstand. Um der Verwechslung von Methode mit Gegenstand entgegenzusteuern, ist die eigene Situiertheit und Involviertheit in diesem ganzen Prozess zu berücksichtigen. Und auch die dadurch mitschwingende Frage nach dem Interesse: Was will ich denn wissen?, hier eben noch vor dem: Wie erlange ich dieses Wissen? Wer, um etwas zu wissen, stets auf das zurückgreift, was da ist, wird Wissen, Erkenntnis, Erfahrung nur reproduzieren, und nichts Neues finden – das gilt sowohl für die Sache als auch für die Person.

Um diese Tendenzen anschaulich zu machen, lohnt ein Blick auf diskursbestimmende Theoriemoden: Geradezu einen Paradigmenwechsel in den sozial- und kulturwissenschaftlichen Arbeitsfeldern eingeleitet hat die sogenannte Praxistheorie, deren Aufkommen, Modulierung und Profilierung somit ein Fallbeispiel par excellence für solch einen Trend darbietet. Ohne klare Kernschrift und ohne eindeutig festzumachende Schule hat die Praxistheorie trotzdem eines der attraktivsten Forschungsprogramme der Gegenwart formiert, das auch besonders bei jüngeren Wissenschafter:innen hohes Ansehen erfährt. Die Programmatik der Praxeologie steckt in ihrer methodischen Finesse, das heißt in ihrer überaus bunten Anwendungspalette und alltagsnahen Anschlussfähigkeit in der Analyse vielfältiger soziale Phänomene. Auch wenn die dabei eingesetzten Methodensets äußerst divers sind, von unterschiedlichen disziplinären und interdisziplinären Konstellationen bespielt werden, erweisen sich sozialwissenschaftliche Moden zuweilen als merkwürdige Verkehrung ihrer Entstehungs- und Begründungszusammenhänge: Im Falle der praxissoziologischen Genealogie und Dynamik hat der genuin aus einem theoretischen Anspruch heraus sich vermittelnde Stil eine methodische Kanonisierung zur Folge. Selbstverständlich hat Pierre Bourdieu mit seinen Mitstreiter:innen die feinen Unterschiede auch durch einen Methodenpluralismus par excellence empirisch gesättigt, doch bleibt dabei doch im Kern der Anspruch nach einer Kritik herkömmlicher Handlungstheorie bzw. einer handlungstheoretischen Erweiterung bestehen, der eben mit der Praxis der Reproduktion und über die somatische Akzentuierung des Tuns (Habitus) entgegenzuwirken versucht wurde. Bei Judith Butlers an Jacques Derrida geschultem Resignifikationsmodell übernimmt das Theoretisieren die Überhand und bietet die Ermöglichungsbedingungen für daran anschließende empirische Erkundungen. Überspitzt formuliert, sind die Kontroversen über die Ambitionen der Praxeologie im theoretischen Anspruch angelegt, die durch die methodische Vereinheitlichung geglättet werden. 

Allerdings soll hier nicht die praxeologische Methodologie und Heuristik nachgezeichnet werden, sondern vielmehr deren Erfolgsgeschichte als Ausdruck spätmoderner Subjektivierungs- und Lebensformen interpretiert werden. Jedenfalls meine ich, dass im symbolischen Kapital der Praxistheorie weniger ein Analysepotential als vielmehr ein expressives Ausdrucksmittel von Gegenwartsgesellschaften nachzuweisen ist: Praxeologie ist selbst eine Praxis und eine Praxis ist etwas, womit etwas ausgedrückt wird. Ganz im Sinne praxeologischer Basisprämissen, stellen Praxisformen nämlich nicht nur etwas her, sondern gleichzeitig auch immer etwas dar. 

Die praxeologische Wende hat ohne Zweifel wertvolle Errungenschaften für das Verständlichmachen gegenwärtiger Problemfelder bereitgestellt, auch (notwendige) elaborierte Erweiterungen im Theoriediskurs vorgenommen, doch verkürzt eine Version der Wirkungsgeschichte ihre Strahlkraft, die sich bloß auf ihr methodisches Vorgehen, ihre Applizierungsweisen beschränkt und dadurch den Blick abwendet von der Verwobenheit mit dem umgebenden Milieu. Theorietrends sind insofern immer gekoppelt an eine Weise der Welterschließung, sie sind ein Werkzeug,7 die Welt auf eine bestimmte Weise zu betrachten. 

Nicht nur eine philosophiehistorische Randnotiz, sondern eine für die Sortierung der Gegenwartssoziologie wertvolle Erkenntnis verspricht die stoische Unterscheidung zwischen der Philosophie als Praxis und dem Diskurs darüber.8 Zur Einordnung in unserem Kontext: Status und Reputation der Praxeologie sind in ihrer historisch-lokalen Akzentuierung angelegt. Diesem methodologischen Programm zufolge fungiert Praxelogie im Sinne eines Werkzeugs, mit dem jeweilige gesellschaftliche Spannungsverhältnisse auf neue und kreative Weise interpretiert werden (anschließend müsste auch geklärt werden, in welcher Weise Theoretisieren mit sozialen Regimen des Neuen und generell mit einem für die Spätmoderne paradigmatisch ausgerufenen Kreativitätsdispositiv einhergeht.9 Die dort angestellte Theoretisierung von Gesellschaft gelingt somit nur, wenn diese selbst auch einer Historisierung, das heißt ihrer lokalen Situiertheit, unterzogen wird. Und noch mehr: Theorie und Geschichte sind Elemente einer Form zu leben, ihr Ineinandergreifen ein Ausdruck von Lebensformen. Ein elaborierter Blick auf die Soziologiegeschichte, der eben die simultane Wechselwirkung zwischen soziologischen Theoriemoden und den sie umrahmenden gesellschaftlichen Dynamiken in den Blick nimmt, kann der Expressivität des doing sociological anhand von Spuren folgen. Dabei geht es nicht um Strukturhomologien, sondern sowohl um die Positionalität als auch um Expressivität dessen, was man tut, wenn man sagt, man betreibt Soziologie; expressive Positionalität könnte ein Modell bieten für daran anschließende Studien.

Gesellschaftstheorie ist eine extensive Praxis

Die Kernkompetenz der soziologischen Denkweise liegt im Geschäft der Gesellschaftstheorie. Und gerade das Beispiel der Diagnose und Konjunktur autoethnografischer Schreibprojekte der Gegenwartsliteratur bietet die Möglichkeit, diese Akzentuierung wiederzubeleben und im Dialog mit gesellschaftlichen Spannungsverhältnissen fortzuführen bzw. neu zu formulieren.

Gesellschafstheorie bedeutet zunächst einmal Interpretation, das heißt eine begriffliche Sortierung empirischer Phänomene, deren Ineinandergreifen in einem übergreifenden Muster dargestellt wird. Es ist die Praxis der bewussten Zuspitzung und Bündelung von mikrologischen Tendenzen in großen Zusammenhängen. Im Wissen der Undarstellbarkeit des Ganzen fungiert Gesellschaftstheorie als Experimentalanordnung im Sinne einer möglichen Verdichtung von Leben. Gesellschaftstheorie ist somit immer mehr als bloße empirische Faktizität; das sorgsame Ordnen, Sichten und Interpretieren als ein begriffliches Strukturieren des Gegenstandsbereichs, quasi die Bedingung der Möglichkeit für daran anknüpfende Studien; Impulsgeber und Deutungsangebot zugleich für die Standortbestimmung historisch-lokaler Gesellschaftsformationen. Dem Verhältnis zwischen gesellschaftlicher Interpretations- und empirischer Lebensform gilt insofern das genuine Erkenntnisinteresse soziologischen Forschens. Das ist es auch, was Charles W. Mills in etwas abgewandelter Form plakativ „sociological imagination“10 genannt hat, deren aktualisierende Applikation der gegenwärtigen Soziologie gut anstehen würde. Im Anschluss an die überaus erfrischenden Grundlinien einer lyrischen Soziologie von Andrew Abbott11 ließen sich dadurch alternative Darstellungsformen gesellschaftlicher Strukturen und Dynamiken ableiten, die den dafür reklamierten Monopolanspruch der Soziologie hinterfragen und für die Berücksichtigung diverser Modi der Welterzeugung plädieren; ohne fixe Disziplingrenzen, ohne kategorialen Vorbestimmungen, eine Suche nach Formen des Übergangs zwischen Wissenschaft und Kunst. Gesellschaftstheorie als Kernkompetenz einer soziologischen Phantasie wäre dann tatsächlich eine hybride Angelegenheit, verortet in einer „trading zone“ am Übergang zwischen unterschiedlichen Wissenskulturen.12 Denn im Ensemble diverser Sprachspiele, Experimentierfelder und Figurationen formieren sich erst diejenigen „selbstgesponnenen Bedeutungsgewebe“13, deren Dechiffrierung das elaborierte Projekt einer interdisziplinären Gesellschaftstheorie sich zum Ziel setzt. 

Sozioautobiographie als Form und Gattung

Das Aufspannen eines weiten Interpretationsrahmens war notwendig, gewährt dieses doch Einblicke in die Form der angedachten Gesellschaftstheorie. Diese begnügt sich nicht im Nachweis eines autobiographical turn, sondern und bettet diesen 1.) ein in einem breiten wissenschaftshistorischen Zusammenhang. Wer Autoethnografie nur mit den Brillen der Gegenwart in den Blick nimmt, so die Annahme, redet der Tendenz einer Gegenwartsversessenheit das Wort und spricht zugleich einer bedeutsamen Forschungstradition ihre Berechtigung ab. Die Konfrontation zwischen historischen und gegenwärtigen Formen ist daher unabdingbar. So wird der Trend zum Teil eines Puzzles, dessen Lösung die Gesellschaftstheorie sich auferlegt.  2.) könnte die gattungstheoretische Diskussion der Gesellschaftstheorie hinzuarbeiten, insbesondere wenn diese als ein Unternehmen verstanden wird, das „ästhetische, wissenschaftliche und soziokulturelle Dimensionen integrieren muss.“14 Gesellschaftstheorie und Gattungstheorie erweisen sich insofern wechselseitig wertvolle Dienste; diese könnten einander supplementieren, korrigieren und im kontroversiellen Austausch miteinander ständig erweitern. Die hier angedachte Verschränkung von soziologischen Wissensansprüchen und literarischen Erfahrungsräumen entfaltet sich dann als simultane Praxis kultureller Selbstproblematisierung, deren Parameter in einer breiter angelegten Gesellschaftstheorie auszubuchstabieren wären.15 Für diesen Zusammenhang bleibt aus diesen Vorschlägen dann festzuhalten: Die moderne Potenzierung gesellschaftlicher Selbstreflexion tritt von der strukturellen Ebene hinab auf die praktische Ebene; Gesellschaftliche Wirklichkeit wird nicht mehr nur beschrieben, man schreibt sich vielmehr in diese ein. Anschaulich nachzuvollziehen am Beispiel der Sozioautobiographie, die im sozial- und kulturwissenschaftlichen Feldzusammenhang zur ‚Gattung der Stunde‘ avanciert. Auf der einen Seite wandelt sich dadurch die Selbstbefragung im Modus der Soziologisierung des Ichs – ‚Was ist Soziologie?‘ wandelt sich zu ‚Mit welchen Formen der Soziologie führe ich mein Leben, mit welchen soziologischen Instrumenten beurteile ich dieses?‘: Das ist der Übergang zu einer neuen Form von Soziologie, in der die narrative Repräsentation von Gesellschaft sich rückkoppelt an das persönliche Leben. Die Soziologie ist ihr Gebrauch im Leben, traut man sich vorsichtig zu denken. Auf der anderen Seite kokettieren autofiktionale Tendenzen der Gegenwartsliteratur mit soziologisierenden Formen, die mit soziologischem Denkwerkzeugen die eigenen Poetologien reflektieren, problematisieren und erweitern. Im Zusammenspiel entfalten sich Übergangsformen, denen „eine gewisse Art von Expressivität“ inhärent ist. Diese Formen „werden zum Zweck der Übermittlung einer ganz spezifischen, zugleich existentiellen und historischen Situation neu erfunden.“16

Vor dieser Folie kann der Blick für die Zukunft einer interdisziplinären Gesellschaftstheorie geschult werden: Deren Aufgabe würde in der umfassenden Sortierung dieser Praxisformen bestehen. Allerdings nicht im repräsentativen Modus, sondern als Wissenskunst, als Spurenlesen, mit der erkenntnisleitenden Fragstellung: in welchen Räumen vollziehen sich und welche Formen prägen Übergänge vom Sozialen zum Gesellschaftlichen?  

Der Umschlag von der Gesellschaftstheorie als Struktur zur Gesellschaftsvariation als Praxis zeichnet sich als Bricolage ab, einer Form extensiver Praxis. Gesellschaftsvariationen sollen hiernach stets die Vervielfältigung von Gesellschaftsbildern bemühen. Die stets expressive Praxis der Soziologie geht somit einher mit einer sich ständig extensivierten Theorie von Gesellschaft.



Editorial Peer Review
Rechte: CC-BY 4.0

Empfohlene Zitierweise: Raffael Hiden: “Die expressive Praxis der Soziologie und die extensive Theorie der Gesellschaft”, in: Figurationen des Übergangs, Jg. 2022, S. 1-7. DOI: 10.25598/transitionen-2022-1 <https://transition.hypotheses.org/785>


  1. Gilles Deleuze/Félix Guattari: Was ist Philosophie? Aus dem Französischen von Bernhard Schwibs und Joseph Vogl, Frankfurt a. M. 2000, S. 5. []
  2. Vgl. Martin Kohli: „‚Von uns selber schweigen wir‘. Wissenschaftsgeschichte aus Lebensgeschichten“, in: Geschichte der Soziologie. Studien zur kognitiven, sozialen und historischen Identität einer Disziplin, hg. v. Wolf Lepenies, Bd. 1, Frankfurt a. M. 1981, S. 428–457. []
  3. Norbert Elias: Über sich selbst, Frankfurt a. M. 1996, S. 107–198. []
  4. Ebd. 107ff. []
  5. Vgl. Michel Foucault: Ästhetik der Existenz. Schriften zur Lebenskunst, Frankfurt a. M. 2007. []
  6. Siehe hierzu auch Gernot Böhmes wertvolle Einsicht für das aktuelle Wissenschaftssystem: „Der Status eines Wissenstyps als Wissenschaft wird […] nicht mehr durch eine philosophische Begründung legitimiert, sondern vielmehr durch methodisches Vorgehen.“ Gernot Böhme: Einführung in die Philosophie. Weltweisheit – Lebensform – Wissenschaft, Frankfurt a. M. 1994, S. 11. []
  7. Im Sinne der heuristischen Deutung von Theorien-als-Werkzeuge bei Andreas Reckwitz. Andreas Reckwitz/Hartmut Rosa: Spätmoderne in der Krise. Was leistet die Gesellschaftstheorie? Berlin 2021, S. 149ff. []
  8. Vgl. Pierre Hadot: Philosophie als Lebensform. Geistige Übungen in der Antike. Aus dem Französischen von Ilsetraut Hadot und Christiane Marsch, Berlin 1991, S. 167. []
  9. Vgl. Andreas Reckwitz: „Das Kreativitätsdispositiv und die sozialen Regime des Neuen“, in: Innovationsgesellschaft heute. Perspektiven, Felder und Fälle, hg. v. Werner Rammert (u.a.), Wiesbaden 2016, S. 133–153. []
  10. Charles Wright Mills: The Sociological Imagination, Oxford 1959. []
  11. Andrew Abbott: „Against Narrative: A Prefeace to Lyrical Sociology“, in: Sociological Theory 25 (2007), S. 67–99. []
  12. Vgl. Peter Galison: „‚Trading Zone‘: Coordinacting Action and Belief (1998 abridgment)“, in: The Science Studies Reader, hg. v. Mario Biagoli, New York/London 1999, S. 137–160. []
  13. Vgl. Clifford Geertz: „Thick Despricption: Toward an Interpretive Theory of Culture“, in: Ders.: The Interpretation of Cultures: Selected Essays, New York 1973, S. 3–30. []
  14. Paul Keckeis/Werner Michler: Gattungstheorie, Berlin 2021, S. 14. []
  15. Vgl. Christine Magerski: „Von der Kunst simultaner Beobachtung Literatursoziologie zwischen zwei Kulturen”, in: Artis Observatio. Allgemeine Zeitschrift für Kunstsoziologie und Soziologie der Künste 1 (2022), S. 21–48. []
  16. Judith Butler: Einleitung, in: Georg Lukács: Die Seele und die Formen. Essays, Bielefeld 2011, S. 5. []